olivier godechot

MARTINEZ Christian, 2006, « Compte-rendu de L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme et de la controverse autour de ses traductions récentes ».

Sur la controverse autour des traduction de Max Weber : le cas de l'éthique protestante et l'esprit du capitalisme.

Compte rendu de : L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme de Max Weber, traduction originale de Jacques Chavy amendée par les critiques et les ré-interprétations de J-P Grossein.

 

Dans une lecture longitudinale de la mutation socio-économique induite par le capitalisme, Weber va mettre en évidence le lien profond qui unit l'éthique protestante et la genèse du capitalisme moderne. Lien qu'il objectivera d'abord au travers d'une corrélation entre la confession et la stratification sociale, puis qu'il définira qualitativement par une lecture comparative de l'éthique protestante (notamment de certaines de ses évolutions théologiques) et de l'esprit du capitalisme. Au terme de sa démonstration apparaît de façon claire le lien génétique entre l'éthos capitaliste (du moins à son origine) et l'éthique protestante (surtout dans ses formes calviniste, ascétique et sectaire), notamment par la légitimation téléologique du premier par la seconde.

 

L'esprit du capitalisme

 

Weber défini très précisément l'idéologie qu'il nomme "esprit du capitalisme". En l'illustrant par un texte de Benjamin Franklin, dépourvu de référence religieuse et donc de prénotion, il met en évidence un éthos capitaliste - principes ou valeurs à l'état pratique, forme intériorisé et non consciente de la morale qui règle la conduite quotidienne - s'exprimant au travers de maximes que Franklin exhorte à pratiquer. L'honnêteté et la ponctualité (le bon payeur est maître de la bourse d'autrui), la frugalité (garde-toi de penser que tout ce que tu possèdes t'appartient et de vivre selon cette pensée), l'application au travail (les actions les plus insignifiantes peuvent influer sur le crédit, le temps c'est de l'argent), sont des vertus car elles sont utiles à l'homme d'honneur pour accomplir son devoir, c'est-à­-dire augmenter son capital (gagner de l'argent étant supposé être une fin en soi). Weber remarque également, que dans la logique de cet esprit, la simple apparence de ces vertus suffirait à les rendre utiles et que tout excès vertueux serait inutile à la maximisation du capital, donc à l'accomplissement du devoir.

Cet éthos capitaliste exprime une série de sentiments intimement liés à certaines représentations religieuses. La conviction première de cet esprit, le gain d'argent, est devenu la finalité de l'Homme (il n'est plus le moyen de satisfaire ses besoins matériels). Il est l'expression de l'application et de la compétence au sein d'une profession. L'idée que le devoir s'accomplit dans l'exercice d'un métier, d'une profession (qu'elle soit l'utilisation de sa force de travail ou de son capital) est caractéristique de l'esprit capitaliste. Pour lui, le travail doit s'accomplir comme s'il était une fin en soi, une vocation. Weber pense qu'un tel conditionnement ne fut possible que par l'intermédiaire d'un long processus d'éducation, dont la religion (le piétisme luthérien inculque la conception du travail en tant que fin en soi, vocation [beruf], tant l'enrichissement comme vocation se heurte aux sentiments moraux d'époque entière. La doctrine dominante pré-capitaliste rejetait la représentation téléologique de l'acquisition capitaliste (mais non l'appât du gain supposé nécessaire), et seul un mouvement idéologique de masse pouvait s'opposer à cette vision où la pauvreté était le gage de la vertu.

C'est en ce sens que Weber fait la distinction entre capitalisme traditionnel (par exemple : la proto-industrie) à dimension égocentrique, et le capitalisme animé d'un esprit sacré et d'une volonté transcendantale. L'objectif de finalité diffère entre un capitalisme soucieux d'assurer ses moyens de subsistances (pour le salariat) ou de les accroître (pour le patronat) et un capitalisme ne tirant pas de richesse pour lui-même, en dehors du sentiment d'avoir accompli son devoir ; Weber pose une différenciation entre une recherche traditionnelle du profit et une « irrationnelle » recherche rationnelle et systématique du profit par l'exercice d'une profession / vocation. C'est la provenance de cette part d'irrationalité que Weber va mettre en évidence en faisant découler cet esprit capitaliste notamment d'une métaphysique théologique et de l'éthos lui étant associée.

 

 

La problématique :

 

Weber se rend bien compte que ces convictions théologiques ne sont plus nécessaires à la dynamique capitaliste. Chaque individu trouvant en naissant un système économique fondé sur les normes et valeurs issues de l'éthique capitaliste moderne, ils n'ont d'autre choix que de se plier à ces règles d'actions, sous peine d'être éliminés par le jeu de la concurrence. C'est sur la genèse de l'esprit capitaliste, et sur l'influence qu'elle a subie de l'éthique protestante à ce moment-là, que se fonde l'interrogation principale de Weber.

Par une approche socio-historique comparative, Weber va mener une analyse compréhensive des évolutions théologiques de la réforme (essentiellement de ses schismes) et de ses effets directs sur la constitution de l'éthos capitaliste moderne. Il va chercher à comprendre quelle révolution éthique de masse, quel phénomène à dimension sociale, se sont opposés à un entendement du monde, issu de tradition séculière, par l'intermédiaire d'un mouvement irrationnel se répercutant dans l'ordre séculier.

 

 

La notion de beruf chez Luther :

 

Le terme de beruf (vocation) est employé pour la première fois dans la traduction de la bible par Luther (au livre de Jésus Ben Sira, l'ecclésiastique, XI, 20-21). Il n'apparaît dans son sens profane dans aucune langue avant la traduction de Luther. C'est donc bien un produit de la réforme qui reflète l'esprit du traducteur et non son sens biblique original.

Luther lui donne le sens de tâche imposé par Dieu, de destin ou de travail assigné. Accomplir le devoir dans les affaires temporelles constitue, pour Luther, l'activité morale la plus haute que l'homme puisse s'assigner ici-bas. L'unique manière de plaire à dieu est donc de respecter la place que l'existence (Dieu) assigne à l'individu dans la société. L'activité quotidienne revêt ainsi une signification religieuse.

La justification morale de l'activité temporelle est, pour Weber, un des résultats les plus importants de la réforme. Il accroît considérablement les récompenses d'ordre religieuses que procure au fidèle son travail quotidien accompli dans le cadre d'une profession, et en faisait un objet de morale.

Cependant, l'esprit du capitalisme, pour Weber, ne peut pas se revendiquer de la réforme luthérienne. Ce dernier s'il a donné une valeur religieuse au labeur temporel reste néanmoins dans une conception traditionaliste de la vocation et du système économique.

Le concept théologique de vocation est de nature à recevoir plusieurs interprétations exégétiques. Ce furent les puritains, essentiellement les calvinistes, qui, en l'associant à d'autres « innovations » théologiques, lui conférèrent le sens qui allait, partiellement, inspirer l'éthos capitaliste prôné par Franklin.

 

 

 

L'influence du protestantisme ascétique :

 

Ce fut sous l'influence des interprétations et des dogmes puritains, mais aussi, et surtout, des écrits théologiques issus de la pratique pastorale des mouvements ascétiques (dont Baxter est l'exemple le plus accompli) que prit forme cet esprit.

Les sources principales du protestantisme ascétique, telles que les caractérise Weber, sont le calvinisme, le piétisme, le méthodisme et les sectes issues du mouvement baptiste. Deux principes dogmatiques importants, qui les différencient de la tradition réformée, sont à l'origine de l'éthique de ces mouvements : la prédestination des élus et la justification par la foi. Ces deux dogmes vont initier des représentations qui conditionneront les croyances et les pratiques des adeptes, et ainsi leurs psychologies. De l'interprétation de ces dogmes découleront plusieurs représentations qui conduiront ces mouvements vers l'ascétisme

Le concept théologique de prédestination, issu du calvinisme, prend son sens dans une vision élitiste de la séparation entre le profane et le sacré : "Par décret de dieu, et pour la manifestation de sa gloire, tels hommes [..] sont prédestinés à la vie éternelle, tels autres

voués à la mort éternel." (Chap. III, des décrets éternels de Dieu). De ce décret naissent plusieurs représentations.

Premièrement, une seule partie de l'humanité sera sauvée et l'autre sera damnée. Ensuite, Dieu n'existe pas pour l'homme, c'est l'homme qui existe pour Dieu ; et toute la création ne prend son sens qu'en tant que moyen de cette fin qu'est la glorification de la majesté de Dieu. De plus, la réforme rejetait toute la mystique magique des sacrements, notamment ceux utilisés comme moyen de salut par l'Eglise. Ceci mena à l'élimination discrète de la confession et donc à la perte d'un moyen de soulager périodiquement la conscience du pêcheur de sa culpabilité. Le puritanisme et son rapport à Dieu se déroulaient, donc, dans une profonde solitude intérieure, ce qui amena le fidèle à être uniquement préoccupé de son salut personnel puisqu'il en était le seul garant. Salut qu'il ne pourra trouver qu'au travers de son activité professionnelle, celle-ci étant l'oeuvre par laquelle il pourra concourir à la gloire de Dieu. Le fidèle ne pouvait savoir avec certitude s'il faisait partie du nombre des élus, mais il devait agir comme tel puisque le doute était considéré comme une insuffisance de la foi. Afin d'arriver à cette confiance, le travail sans relâche dans un métier était expressément recommandé comme le meilleur moyen. Cela seul pouvait dissiper le doute religieux et donner la certitude de la grâce.

La doctrine de la justification par la foi renvoyait au sentiment d'être absorbé en Dieu. Elle se referait à la sensation d'un investissement réel de l'âme du croyant par le divin. De ce fait, la communauté des élus avec Dieu ne pouvait se réaliser et ne pouvait être perçu par eux, que dans la mesure où Dieu agissait à travers eux et où ils en étaient conscients. Ainsi, leurs actions naissaient de la foi, celle-ci étant due à la grâce divine, et cette foi, en retour, était légitimée par la qualité de leurs actions. Les croyants se considéraient comme l'instrument de la puissance divine et la vraie foi se reconnaissait à un type de conduite qui lui permettait d'augmenter la gloire de Dieu. Cela signifiait que tout chrétien était tenu d'être un moine sa vie durant et de poursuivre ses idéaux ascétiques à l'intérieur de sa vie professionnelle. Les oeuvres n'étaient plus la cause de la grâce mais le simple moyen de reconnaître celui-ci (Dieu lui-même bénissait les siens par le succès de leur travail).

Avec les écrits théologiques sur la pratique pastorale, le lien avec l'esprit du capitalisme se fait plus évident. Les dogmes ont instauré l'ascétisme comme mode rationnel et systématique de la glorification de Dieu, enfermant les individus dans des carcans dont ils ne peuvent s'échapper, sous peine de perdre la possible grâce. Mais ce sont les pasteurs et leur influence dominante qui transformeront la recherche de richesse, encore suspicieuse, en outils à la gloire de Dieu. Car, pour eux, ce qui était condamnable c'était le repos dans la possession, la jouissance dans la richesse. Ainsi si Dieu, que le puritain voit à l'oeuvre dans toutes les circonstances de la vie, montre à l'élu une chance de profit, il le fait à dessein. Et il est du devoir du fidèle, dans le respect de la morale, d'accomplir le dessein que Dieu a tracé pour lui. L'homme a des devoirs à l'égard des richesses qui lui ont été confiées et auxquelles il se subordonne comme régisseur obéissant, voire comme une machine à acquérir. Plus grandes seront les possessions, plus lourd sera le sentiment de responsabilité à leur égard, ou le devoir de les conserver intactes pour la gloire de Dieu et même de les multiplier par un travail sans relâche. De même a quoi peut servir la richesse dans une vie ascétique si ce n'est à investir et ainsi entrer dans une dynamique capitaliste.

En effet, la conception puritaine du partage était minimaliste puisque: "Dieu n'a jamais commandé d'aimer son prochain plus que soi-même. On a donc aussi le devoir de s'aimer soi-même. Ainsi, celui qui sait mieux que son prochain employer ce qu'il possède à la gloire de Dieu n'est nullement tenu par amour du prochain de partager avec lui." (page 195). Une répartition inégale des biens de ce monde correspondait à un décret de la providence ; le contrecarrer serait vouloir modifier l'organisation de Dieu et donc pêcher d'orgueil. Si Dieu maintenait des fidèles dans la pauvreté, c'est probablement que ceux-ci ne pourraient résister à la tentation qui accompagne la richesse. Ici l'analogie avec la prédestination de quelque uns, injuste selon le jugement des hommes, et l'inégale répartition des biens, elle aussi considérée comme injuste, transforma la pauvreté en défaut d'élection divine et donc en conduite coupable. Le pauvre devenait l'acteur de sa précarité et non la victime.

Le type idéal, relevé par Weber comme étant l'incarnation de l'esprit capitaliste, se retrouve donc dans l'éthique puritaine de la vocation professionnelle. Cette éthique, ayant veillée sur le berceau de l'homo oeconomicus, a influencé, par une mystique irrationnelle, le développement de la rationalité économique capitaliste.

Cependant, Weber prend soin de préciser que son analyse ne se limite pas à une conception hégélienne, c'est-à-dire causalement inverse du matérialisme historique, mais que la genèse théologique du capitalisme s'associe, dans une logique d'interdépendance, avec d'autres processus (politiques, économiques ou sociaux) qu'il ne traite pas dans l'ouvrage.

 

 

II)              La question de la traduction 

 

 

 

Dans son travail critique, J-P Grossein met principalement en exergue trois axes de discussion dans le débat sur les traductions de Weber (Cf : Grossein 2002, 2005a, 2005b). Premièrement la question du non recouvrement des champs lexicaux francophone et germanophone qui induit des glissements sémantiques pouvant conduire à des contre-sens. Cette question, excédant largement mes compétences, ne sera pas traitée ici. De manière plus intéressante pour l'utilisateur des théories wéberiennes, il interroge dans un second temps les questions de la nécessaire connaissance des faits religieux, notamment ceux relevant du protestantisme et le problème du dispositif conceptuel wéberien et de ses variations selon les traductions.

C'est précisément sur la question de la méconnaissance de la culture et de l'histoire religieuse que Grossein attaque le plus directement la traduction d'I.Kalinowski (Kalinowski, 2000). Dans son article de 2002, J-P Grossein met en évidence ce qu'il considère comme des erreurs induites par une connaissance limitée de la religion protestante et des pratiques qui lui sont associées. Il procède à un véritable recensement de ces erreurs qui laisse au lecteur un sentiment partagé. D'une part, les assauts de Grossein discréditent sérieusement l'interprétation d'I.Kalinowski tant l'auteur de l'article sait faire preuve d'érudition et la « mettre en scène » discursivement. Mais pour un lecteur qui est peu familier des faits religieux, ces critiques ont le même caractère péremptoire que les critiques lexicologiques. On est conduit à croire Grossein sur parole et on reste démuni dans la détermination de la bonne interprétation de Weber. La seule prise qui reste à un utilisateur de Weber, à celui qui reçoit en définitive les productions organisant la controverse, s'il ne se contente pas des arguments d'autorité, c'est bien la question du dispositif conceptuel et du cadre épistémologique.

En effet, ce n'est que par l'intermédiaire du principe de non-contradiction notamment, assurance de rigueur scientifique, qu'un lecteur peut se faire une idée de la cohérence du dispositif conceptuel qu'une traduction induit. On ne peut que suivre Grossein, et cette fois en connaissance de cause, lorsqu'il avance : « On ne traduit pas des mots, mais des textes, lesquels contiennent des descriptions et des raisonnements qui renvoient à un système conceptuel, une tradition scientifique et un ensemble culturel, dont la connaissance constitue une condition préalable au travail de traduction » (Grossein, 2005b, pp. 902). Et c'est précisément sur le problème du dispositif conceptuel et du cadre épistémologique que Grossein est le plus convainquant. Mais son interprétation en la matière ne diffère pas sensiblement de celle d'I. Kalinowski (elle est par contre radicalement différente de celle de Freund et de Aron qui instrumentalisent Weber contre les marxistes et leur prise de position dans le champ sociologique ; mais elle s'oppose également à la récupération de l'oeuvre wéberienne par l'individualisme méthodologique).

De fait, la remarque que J-P Grossein émet dans sa présentation du recueil Sociologie des religions est des plus éclairant : « En ce sens, l'éthique protestante n'est pas à proprement parler une analyse sociologique : il y manque l'étude du registre institutionnel et organisationnel, des formes de discipline et d'inculcation ; il y manque aussi l'analyse de l'influence des conditions économiques et sociales sur la formation des éthiques religieuses » (Weber, 1996, pp. 74) et Grossein précise, dans une note de bas de page, que Weber lui même en parlait dans sa première édition comme d'une analyse historique. C'est dans les textes portant sur les sectes et les Eglises d'Amérique du Nord que Weber développe ces dimensions proprement sociologiques et non dans l'éthique protestante.

Et c'est en définitive à Weber qu'il revient dans sa Réponse finale aux critiques de donner le sens et la cohérence de son dispositif et de sa méthode : « Mais, pour finir, il apparaît que j'aurais dû, en outre, afin de réaliser ce programme - pour autant qu'il ait un sens - , poser dès le départ de mon analyse une définition du concept complexe d' « esprit du capitalisme ». Impossible sinon d'établir l'existence d'une « variété » de cet esprit. Or j'ai dit dans mon essai pourquoi je n'ai pas emprunté cette voie, et pourquoi, sauf à faire d'emblée violence à l'histoire, cela n'était pas possible. Une formation spécifiquement historique du genre de celle que nous présentons sous ce nom, avec toute l'opacité qu'elle recèle au départ, ne peut accéder à une clarté conceptuelle - je n'ai observé sur ce point aucune tentative de réfutation - que si l'on fait la synthèse des éléments distincts qui la composent, tels qu'ils se présentent dans la réalité historique. En opérant de la manière suivante : les traits distincts, qui dans la réalité historique se trouvent diversement médiatisés, morcelés, plus ou moins cohérents et entiers, plus ou moins mêlés à des traits différents et hétérogènes, nous les prenons dans leur profil le plus marqué, le plus conséquent ; ensuite, nous les combinons en fonctions de leur parenté ; nous construisons ainsi un concept « idéal-typique », c'est-à-dire une formation de pensée, dont les faits historiques moyens s'approchent plus ou moins.[...] J'ai donc procédé de la manière suivante : [1] j'ai tout d'abord rappelé à l'aide d'exemples le fait, qui n'est contesté jusqu'ici par personne, de la congruence très frappante entre le protestantisme et le capitalisme moderne ; [2] j'ai présenté ensuite, à titre d'illustration, quelques exemples de maximes morales (Franklin) que nous considérons comme des témoignages indubitables de l' « esprit capitaliste », et je me suis demandé en quoi ces maximes de vie éthiques se différenciaient de maximes différentes, en particulier de celle du Moyen Âge ; puis [3] j'ai essayé d'illustrer à nouveau à l'aide d'exemples le mode de rapport causal que ce genre d'attitudes psychiques entretient avec le système économique du capitalisme moderne ; [4] ce faisant, j'ai rencontré l'idée de « profession-vocation » (beruf) et j'ai rappelé l'affinité élective très spécifique que le calvinisme (et avec lui les quakers et quelques sectes semblables) entretient avec le capitalisme, affinité constatée depuis longtemps ; et j'ai en même temps cherché [5] à faire apparaître que notre conception actuelle de la profession possède, d'une manière ou d'une autre, un fondement religieux. De là a découlé le problème suivant [...] quel rapport le protestantisme dans ses différentes nuances a-t-il entretenu avec le développement de l'idée de profession-vocation dans la signification particulière qu'elle a revêtue pour le développement des qualités éthiques de l'individu qui influence l'aptitude de celui-ci au capitalisme. [...] Pour traiter vraiment le problème, il a fallu : [1] dans la mesure du possible mettre d'abord à jour l'ancrage théorético-dogmatique de l'éthique propre aux différentes nuances de protestantisme, pour montrer qu'il ne s'agissait pas de choses purement accessoires, sans lien avec le contenu de pensée de la religiosité en question ; mais [2] il a fallu aussi analyser (ce qui est très différent du premier point) quelles motivations pratiques et psychologiques chaque branche du protestantisme dans sa religiosité particulière recelait pour le comportement éthique réel. » (Weber, 1996, pp. 138-141).

Comme on le comprend, l'entreprise de Weber est pluri-disciplinaire, et au sein d'une même discipline recouvre différentes spécialités (dans sa dimension sociologique, il met à jour un phénomène dans une perspective de sociologie des religions, de sociologie du travail et de sociologie économique). On comprend alors les difficultés proprement épistémiques dans l'activité de traduction compte tenu de la variation de perspective et d'angle d'approche d'un tel travail. Et au delà de problèmes lexicaux ou contextuels, c'est également des problèmes épistémologiques qui se posent dans un acte de traduction.

 


Bibliographie :

 

 

Jean-Pierre Grossein, 2002 - « À propos d'une nouvelle traduction de l'éthique protestante et l'esprit du capitalisme », Revue française de sociologie, 43-4, PP. 653-671.

 

2005a - « De l'interprétation de quelques concepts wéberiens », Revue française de sociologie, 46-4, pp. 685-721.

 

2005b - « Max Weber à la française », Revue française de sociologie, 46-4, pp. 883-904.

Isabelle Kalinowski, exposé oral du 7 février 2006, Cycle conversion du master ETT de l'ENS-EHESS.

 

Max Weber, 1964 - L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Plon, Paris (trad. Jacques Chavy).

 

Max weber, 1996 - Sociologie des religions, NRF Gallimard, Paris, (textes réunis et traduits par J-P Grossein).

 

Max Weber, 2000 -L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Champs Flammarion, Paris (trad. Isabelle Kalinowski).

 

 

Martinez Christian

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